10 Kasım 2007

DOSTLARA MEKTUPLAR-21-DOÇ.ŞAHİN FİLİZ'DEN-İSLAM RÖNESANSI-FARABİ

Doç. Dr. Şahin FİLİZ
Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
İslam Felsefesi Anabilim Dalı Başkanı
Meram/Konya



İSLAM RÖNESANS’I YA DA FARABİCİLİK ÇAĞI’NI AÇAN TÜRK FİLOZOFU FARABİ*
Yaşamı

Ortaçağ Latince metinlerde ve eserlerde “Alfarabius” ya da “Avennasar” diye bilinen meşhur Türk filozofu Farabi’nin tam adı, Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluk’tur. Farabi., İslam felsefesinin en güçlü filozoflarındandır. “İlk Muallim (öğretici)” Aristoteles’den sonra, “İkinci Muallim” unvanıyla tanınmış; felsefe ve düşünce tarihinde bu unvanla anılmıştır.1
Ebu Yusuf Yakup b. İshak el-Kindi (795–870) “İlk Arap Filozof” olarak adlandırılırken Farabi de, ondan sonra, “İlk Türk Filozof” diye bilinmiştir. Farabi Maveraünnehr bölgesinde Farab ilinin Vesic köyünde yaklaşık (257/870) yılında dünyaya gelmiştir.2 Yaklaşık olarak diyoruz, çünkü doğum tarihi genelde 259/870 olarak kabul edilmektedir. Ayrıca onun doğum tarihinin 258/871, 259/872, 260/873, 261/874 gibi farklı tarihler olduğunu söyleyenler de vardır. Doğum tarihi vefat tarihinden hareketle tespit edilmiştir. Ölüm tarihi ise kesin olarak bilinmektedir. O, 339/950 de Recep ayının bir Cuma günü ölmüştür. Farabi öldüğünde seksen yaşlarında idi.3
Babasının bir Türk olduğu ve bir kumandan olarak görev yaptığı hususu neredeyse kesin bir bilgi olarak elimizdedir.
Farabi’nin nesebi hakkında farklı görüşler de ileri sürülmüştür. İbn Ebi Usaybia, de Boer ve Henri Corbin Farabi’nin babasının İranlı bir komutan olduğunu, Cemil Saliba babasının Farisi, annesinin Türk olduğunu söyleyerek onun aslen Farisi olduğunu iddia eder. Mustafa Abdurrazık’a göre ise, Farabi’nin doğum yeri olan Vesic’in, o dönemlerin coğrafi sınırları kesin olarak tespit edilemediği, hangi ülkenin toprakları içinde ve kimlerin hâkimiyetinde olduğu bilinemediği için, bu ihtilafların ortaya çıktığını ve bundan dolayı nesebinin kesin olarak tespit edilemeyeceğini ifade etmiştir. Onun Arap olduğunu söyleyen batılı araştırmacıların varlığına da şahit olmaktayız. Esasen hepsinin tek dayanağı, eserlerini Arapça yazmış olmasıdır. İbrahim Hakkı Aydın’ın da dediği gibi İslam âleminde ilim dili genelde Arapça olduğu için bu tür yanlış nesep tespitleri yalnız Farabi için değil, Arap olmayan pek çok âlim ve filozoflar için de ortaya konulmuştur. Oysa biz biliyoruz ki, batıda ilim dili 16–17. yüzyıla kadar, hatta daha yakın dönemlere kadar Latince; doğuda da Arapça ve Farsça idi. Bir İngiliz olan Newton, Hollandalı olan Spinoza, alman olan Leibniz eserlerini Latince yazmışlar; ama kimse çıkıp da bunlardan birini ya da bir kaçını Latin olarak görmemiştir. Farabi gibi Orta Asyalı Müslüman bir Türk’ün de eserlerini Arapça ya da Farsça yazması onu Türk olmaktan çıkarmaz. Hatta bu yanlış kanaate dayanarak bazıları “İslam Felsefesi” yerine “Arap Felsefesi” bile demiştir.4
Farabi’nin Türk olduğu yönündeki kanıtlar, bu iddialardan çok daha sağlamdır. Zaten en tercih edilen görüş de onun Türk olduğu şeklindedir. İsmindeki Tarhan ya da Tarkan ifadesi ile onun Türklere ait külah ve abayı sürekli giymesi Türklüğüne yeterli kanıtlardandır.5 Farabi’nin milliyeti üzerinde durmak ve onun Türk olduğu hakikatini vurgulamak, bir filozofun düşünce sisteminin köklerini ve fikirlerinin kültürel temellerini iyi ve isabetli kavramak bakımından fevkalade önemlidir.

Eğitimi
Filozofumuz ilköğrenimine doğduğu yer olan Vesic’te başlamıştır. Suriye’ye yerleşmeden önce Horasanda okumuş, bir süre Merv’de tahsil görmüş sonra da Bağdat’ta eğitimine devam etmiştir. Farabi, Şam’da da tahsil görmüş, gündüzleri bahçıvanlık yapmış, geceleri de kendini felsefe okumaya vermiştir. Bağdat’ta Aristoteles mantığının üstadı olarak bilinen Ebu Bişr Metta b. Yunus’tan (320/932 ve 330/942 tarihleri arasında) Mantık dersleri almıştır. Akabinde Horasan’a giderek Hristiyan bilgin Yuhanna b. Haylan’la tanışmış ve aldığı dersleri sayesinde Mantık ve Felsefe hakkındaki bilgi birikimini ve eğitimini ilerletmiştir. Tekrar Bağdat’a dönen Farabi, Aristoteles ve Eflatun (Platon)’un kitaplarını incelemiş ve çeşitli eserler yazmıştır. Mısır’a da giden filozofumuz, bir müddet orada kalmış, oradan tekrar Haleb’e dönmüştür, Şam ve Halep bölgesinin sultanı olan Seyfüddevle’nin himayesine, iltifat ve iyiliklerine layık görülmüş, kendisine tahsis edilen günlük dört dirhemle yetinerek zahidane bir yaşam sürmüş ve seksen yaşındayken (339/ 950) yılında vefat etmiştir. Seyfuddevle’nin yakın ilgi ve ihsanına sahip olması ona, meşhur şair el-Mütenebbi’nin şiirlerinde ölümsüzleşen bu Hamdani sultanının sarayının üyeliği imkanını beraberinde getirmiştir.6 Farabi’nin cenaze namazını bizzat Seyfüddevle’nin kıldırdığı söylenir.7
Bibliyografik ve biyo-bibliyografik eserlere bakıldığında bu aktardığımız bilgiler dışında, esasen Farabi hakkında çok geniş malumata rastlayamıyoruz. Elimizdeki bilginin çoğunu biyografi yazarı İbn Nedim (ö. 380/990)’in el-Fihrist’ine borçluyuz.
Farabi bugün Ortadoğu denilen bölgedeki hemen tüm ülkeleri gezip meşhur bilgin, filozof ve mantıkçılardan ders almış ve “İkinci Muallim” olarak tanınmıştır. Gezip tahsil gördüğü şehirlerarasında özellikle Bağdat’ın önemi çok büyüktür. Bunun ilk nedeni, tahsil hayatının büyük bölümünü bu şehirde geçirmiş olmasıdır ve en önemli olan diğer neden de, Farabi’nin Bağdat Ekolü’ne mensup bulunmasıdır. Bağdat Okulu’nun Farabi üzerinde derin bir etkisi vardır.8 Copleston’un yerinde tasnifiyle Bağdat Okulu, dolayısıyla Farabi Doğu İslam Felsefesi bloğuna aittir.
Daha çok felsefe alanıyla ilgilenmiş ve filozof olarak isim yapmış olmasına rağmen, Farabi, doğal olarak felsefenin doğrudan ya da dolaylı olarak ilgili bulunduğu öteki alanlarda da neredeyse söz sahibi olacak kadar kendini yetiştirmiştir. Matematik ve tıp bunlardan sadece ikisidir. Her ne kadar tıbbi alanda pratik yapmamışsa da tıp bilgisi etraflı ve derindir. Musiki tahsili hem pratik hem de teorik bakımdan Farabi’nin gerçek üstat sayıldığı bir bilim dalıdır.9 Daha doğrusu Farabi felsefe, matematik, musiki, mantık, kimya ve tıp eğitimi görmüştür.10 Türk musikisinde meşhur ud enstrümanının mucidi Farabi’dir. Kendisi aynı zamanda mükemmel bir udidir.11
İbn Ebi Usaybia’nın kaydettiğine göre, üzerinde Farabi’nin el yazısıyla şu ibarenin yer aldığı Aristoteles’in Kitabu’n-Nefs’ine rastlanmıştır: “ Bu kitabı yüz defa okudum.” Başka bir rivayete göre, “ Aristoteles’in “es-Semau’t-Tabii” adlı kitabını kırk kere okudum. Kendimi onu yeniden okumaya muhtaç görüyorum” ifadesine yer verilmiştir. Farabi’ye atfen şöyle söylenir: Ona, “ bu alanda insanların en bilgini sen misin yoksa Aristoteles mi?” diye sormuşlar. Farabi, “ eğer Aristoteles döneminde yaşasaydım, öğrencilerinin en büyüğü ben olurdum” karşılığını vermiştir.12
Farabi’nin eğitim hayatı doğduğu kasaba olan Vesic’te, çok küçük yaşlarında başlamaktadır. İlk hocası Vesic’teki mahalle mescidinin imamıdır. Tahsil hayatını devam ettirebilmek için Farab’a gitmiş; burada Arapça’yı öğrenmiştir. Hocalarının teşvikiyle Buhara’ya gidip orada tasavvuf ilmiyle meşgul olmuş; 310/922 yılında Bağdat’a gelmiştir. 50 yaşlarında gittiği Bağdat, özlemini duyduğu ilim ve felsefe öğretiminin merkezi sayılıyordu. Dini ilimlerden felsefi ilimlere yönelmesi, erken yaşlarında Eflatun ve Aristoteles’in eserlerine olan hayranlığı ile açıklanabilir. Farabi’nin ilmi ve felsefi yetkinliğini kanıtladığı; bir filozof olarak ün saldığı dönem, Bağdat’a gelişiyle birlikte başlamaktadır. Farabi, başta Türkçe olmak üzere Farsça ve Arapça biliyordu.
Copleston’a göre Farabi, mensubu olduğu Bağdat Okulu kanalıyla İslam kültür dünyasının Aristoteles’in mantığıyla tanışmasını sağlamış; felsefe ve teolojiyi birbirinden ayırmayı mümkün kılacak tasnifler yaparak felsefeyi teolojiden ayırarak onun İslam düşüncesi tarihinde kendi başına bir disiplin olmasına önemli katkıda bulunmuştur.13 Copleston’un felsefe-teoloji ayırımı konusundaki bu görüşleri temelden tartışmaya açıktır. Farabi’nin felsefe sistemi tümüyle İslam teolojisinden beslenmiştir. İslam literatüründeki adı kelam olan teoloji, Farabi’nin felsefesinde sadece yöntem bakımından felsefeden ayrı tutulmuştur. İkisi arasındaki ayırım, yapısal olmaktan çok yöntemseldir. Farabi felsefe ile teolojiyi ayırdı demek, eğer, yöntemleri bakımından sınırlarını belirledi demekse, isabetli bir görüş olur. Aksi halde, ilk çağ Yunan felsefesi hariç tutulacak olursa, konusu, kalkış noktası ve vardığı sonuçlar bakımından hiçbir felsefe sistemi teolojiden uzak; teolojisiz bir felsefe değildir. Özellikle İslam teolojisi, Farabi’nin bütün felsefe eserlerinde en önemli konuların kaynağı olarak temel alınmıştır. Dahası o, din ile felsefeyi uzlaştırma gayesiyle Eflatun ile Aristoteles’in felsefesini karşılaştırarak ortak felsefi düşünceye sahip olduklarını kanıtlamaya çalışmıştır.
Bağdat Okulu, Arap dünyasında İskenderiye’nin felsefi ve tıbbi geleneğinin önde gelen mirasçısı olduğu için, Farabi’nin bu okulla bağlantısı İslam dünyasını Grek felsefesiyle temasa geçiren ilk hat olmuştur. İbn Ebi Usaybia’nın naklettiğine bakılırsa Farabi, gramerci İbn Serrac’a Mantık öğretmiş; bunun karşılında ondan Arap grameri dersi almıştır.14
İlk ilgi alanı Şeriat’le Eflatun’un ve Aristoteles’in çelişkilerinde ifade edildiğini gördüğü felsefeyi uzlaştırmaktı. Konuyu, “Kitabu’l-Cem’ beyne Ra’yayi’l-Hakimeyn Eflatun ve Aristu” (İki Bilge-Eflatun ve Aristoteles’in Görüşlerinin Arasının Bulunması) adını verdiği kitabında ele aldı ve kendi uzlaştırma nazariyesini tüm İskenderiye ve Hristiyan geleneklerinin yaptığı gibi Aristoteles’in çalışması olarak yanlış ele aldığı, Eflatun’un çalışması olan Teoloji’den çıkardı. Farabi, maddelerle ilgilenen öğrenmenin iki dalının da (Doğal Yasalar ve Ahlaki Yasalar) aynı kaynaktan, Allah’tan çıktığına kanaat getirdi. Her ikisinin de tek ve aynı hakikatin kısımları olması gerektiğini, bununla birlikte değerlendirme şekillerinin değişik olabileceğini iddia etti. Şeriat ve felsefenin üzerinde çalıştıkları malzemede olduğu kadar gaye ve hedefte de bir oldukları sonucuna vardı; çünkü her ikisi de ilgilerini aynı hakikat yani Allah’ın yarattıkları ve düzeni üzerinde toplanırlar.15 Din ile felsefeyi ayni hakikatin farklı yöntemlerle açımlanmaları olarak gören Farabi, eserlerinden bir kısmını bu tartışmaya ayırmıştır. Çağdaş araştırıcılardan George Makdisi Farabi’yi “amatör bir hümanist” olarak görür.16 Bu adlandırmada başı çeken sebeplerden ilki kuşkusuz onun dini hakikatle felsefi hakikati bir ve aynı şeyler olarak görmesidir. Bundan daha geçerli bir neden de, Farabi’nin musiki, edebiyat, gramer ve dil gibi, bugün de temel çalışma ve tartışma alanları olarak varlığını sürdüren konularda tahsil görmesi; hatta bir takım eserler kaleme almış olmasıdır. Başta din olmak üzere tıp, musiki, dil, gramer, edebiyat, matematik ve kimyayı felsefe ile ilişkilendiren Farabi, insanı merkeze alan hümanist bir felsefi görüş ortaya koymuştur. Başka bir deyişle o, insana ve tabiata ilişkin her türlü varlık, bilgi ve sanatı, felsefenin bütünleştirici, sistemleştirici ve kapsayıcı formu içinde yine insana dönecek şekilde düzenleyip insanlaştırmıştır. Farabi, kendisinden önceki klasik İslam düşüncesinden farklı olarak, Tanrı’dan insana (ya da din den düşünceye) değil, insandan Tanrı’ya (ya da felsefeden, düşünceden dine) doğru seyir izleyen bir sistem kurmuştur denilebilir. İşte bu felsefe, hümanist bir felsefedir ve bizce Farabi, “amatör” değil, “usta” bir hümanist olmayı hak etmektedir.
Farabi’nin hayatı hakkında daha sonraki biyografi yazarlarınca kaydedilen bir yığın anekdot varsa da bunların tarihsel doğruluğu kuşku götürmektedir.17
Zaman zaman özgün, bazen de eklektik görüşleriyle, fakat esas Aristoteles mantığı üzerine şerhleri ve bağımsız araştırmalarıyla Grek mantık ve felsefesini kendi kültürüne başarıyla dönüştürmüş olan filozofumuz İslam felsefesini felsefenin tüm problemlerine eğilerek müstakil ve kendine özgü sistemli bir disiplin haline getirmiştir. Südur (taşma, türüm/emanation) teorisinin sistemleştirilmesi de Farabi’nin felsefesi sayesindedir. Psikoloji ve bilgi teorisinde olduğu kadar, metafiziğinde de Aristototeles’den etkilenmiş, ancak bir yandan da Eflatun’un “Devlet ve Yasaları”na dayanan siyaset felsefesini çağdaş politik duruma büyük bir maharetle uygulayarak seçkinleşmiştir. Bununla birlikte, onun felsefe açısından asıl büyük başarısı veya önemi, İslam kültüründe felsefeyi en yüksek zirveye taşımış olması ve felsefe ile İslam teolojisini yöntem olarak birbirinden ayırmış olmasıdır.18
Farabi’ye göre mantık, saf felsefe için bir başlangıç ve hazırlıktır. Felsefe, fizik ve metafizik olarak iki kısma ayrılır. Fizik özel bilimleri (psikolojinin ilgi alanı içine giren bilgi teorisini de içeren psikolojiyi) kapsar. Metafizik fizik felsefesi ve teorik felsefeden oluşur. Metafizik etik ile ahlakı da içine alır.19
Yuhanna b. Haylan ve Ebu Bişr Metta b. Yunus’tan aldığı mantık dersleri sayesinde, mantığın temel kavramlarını, analoji ilkelerini ve dili kullanma sanatını iyice öğrenmiş; telif çalışmalarıyla bu alandaki yetkinliğini kanıtlamıştır. “Ihsau’l-Ulum” (İlimlerin Sayımı), Farabi’nin kendisinden önce hiçbir filozofun kaleme almadığı türden bir eserdir. İlimlerin Sayımı, adından da anlaşılabileceği gibi, ilimleri sınıflandırmakta; tanımlarını, gaye ve hedeflerini ortaya koymaktadır. “Ağradu Eflatun ve Aristutalis” adlı eserinde Farabi, felsefe sanatındaki ustalığını, hikmete olan vukufiyetini sergilemektedir. Önce Eflatun’un felsefesini, daha sonra da Aristoteles’in felsefesini ve özellikle de onun mantığını ele almaktadır.20 Farabi, mantık ile epistemoloji arasında ilişki kurarken de Aristoteles’den etkilenmiştir. Mantığına Porphyrius (Forfiryus)’un Isaguji’sini ve Aristoteles’in Teolojisi’ni bilgilerine ekledi. Farabi Şeriat’in rasyonelliğini tasavvufun sezgiselliğiyle, işrakla birleştirdi. Eflatun’un kozmolojisi bu görüşü destekledi. Vahyi getiren meleğin aynı zamanda filozoflara formları veren aktif bilgi (logos) olduğunu ileri sürdü. Ona göre peygamberlik ve felsefe tek aynı idi. Farklılık, idraki kuvvetli olan bu kişilere verilen şeyin içeriğinde değil, bu kişilerin peygamber ya da filozof oluşlarındaydı. Farabi metafizik alanında sistemini bütün oluşların zorunlu temeli olarak Allah üzerine kurdu ve gnostik (irfani) mirasta İslam’ın bu temel önermesinin tasdikini buldu. Gerçekliği zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye bölerek kendi başına zorunlu, kendi başına nedene bağlı-varlığı bir başka şeye bağlı ve henüz zorunlu olmayan tarzında gruplandırdı. Tanrı’yı birinciyle, yaratılışı ikinciyle ve gelecekte yaratılacaklarla insanın fiillerini üçüncüyle eşleştirdi. Kendisinden önceki Kindi gibi Farabi de Tanrı’yı vücut, kıdem, hayat, ilim, yaratmak, gibi vasıflarla zorunlu bir olarak tanımladı. Merhum I. Raci el-Faruki de günümüzde hep tekrarlanan ciddi bir yanlışı burada dile getirmekte; başta Farabi olmak üzere filozofların Tanrı’yı cüz’iyatı bilememekle suçladıklarını, bu nedenle Gazali’nin tekfirini hak ettiklerini vurgulamaktadır. Hemen her kesimden okurun yakından bildiği bu temel yanlışın, temel bir yanlış anlamadan kaynaklandığını ve bunun neden böyle olduğunu açıklamadan önce, Faruki’den nakille hatırlamakta yarar vardır. Faruki, Farabi’ye atfen şöyle diyor: Ona göre Tanrı, Eflatun’un sistemindeki gibi tek tek ve belirli şeyleri (cüz’iyatı) değil, genel şeyleri (külliyatı) bilir. Böylelikle Gazali’nin filozoflara karşı getirdiği itham bu şekilde doğrulanmış oluyordu. Çünkü görüşlerinin, evrende Tanrı’nın bilgisi, izni ve iradesi dışında zerre miktarı bir şey olmayacağı İslami anlayışla bir ilgisi yoktu. Filozofun Tanrı’sı gerçek bir “Deus Otiosus” idi. Bu aynı zamanda filozoflara Tanrı’dan çıkan bir dizi aklın (logoi) formların ve böylece yaratılışın dinamik kaynağı olan Faal Akıl’da sona erdiklerini iddia etmelerine de imkân vermedi. Böyle bir iddia onları politeizmin küfrüne götürürdü.21
Konumuz Gazali ve onun İslam filozoflarına yönelttiği eleştiriyi de aşan itirazlar ve karşı yanıtlar olmasa da Farabi’yi yakından ilgilendirdiği için birkaç cümleyle bu noktaya açıklık getirmek gerekmektedir.
Gazali başta Farabi olmak üzere İbn Sina ve diğer bazı İslam filozoflarını yirmi hususta eleştirmiş; özellikle üç noktada onları kâfirlikle suçlamıştır. Bunlardan birisi hiç kuşkusuz onları, “Tanrı’nın tikelleri bilemeyeceği” iddiasını öne sürmekle suçlamış olmasıdır. İslam düşünce tarihi boyunca hep Gazali’nin isabet ettiği (yani Farabi ve İbn Sina’nın kâfirliğini haklı olarak tayin ettiği) öne sürülmüş; Gazali’nin haklılığı, filozofların haksızlığı vurgulanmıştır ve halen de aynı iddianın peşinden gidilmektedir. Oysa tam tersine, Gazali filozofları yanlış anlamış ya da hiç anlamamıştır. “Tanrı’nın tikelleri bilemeyeceği” diye nitelendirilen durumun ve anlatılmak istenilen gayenin yanlış anlaşılması bir kenara, bu ifadenin kendisi kasten bir saptırma eseridir. Farabi, bir kere, “Tanrı’nın bilemeyeceği”nden değil, “bilmekle uğraşmaya ihtiyacı olmadığından” söz etmektedir. Yani Tanrı, tikelleri bilmek ihtiyacında değildir ve O’nun bilmesi ve bilgisi, bizim bilmemiz ve bilgimizden çok farklıdır. O her şeyi külli/tümel olarak bilir. Enini-sonunu, evvelini-ahirini, başlangıcını –bitişini önceden; toptan ve eksiksiz bilir. Bu biliş komple bir bilişin egemenliğini ifade eder. Oysa bizim tikelleri bilmemiz O’nun bu külli bilişiyle hiç karşılaştırılamaz. Çünkü biz insanlar, herhangi bir olayı, şeyi ya da genel olarak adlandıracaksak, bir objeyi, ancak ve sadece “tikel” koşulları içinde bilebilir ve kavrayabiliriz. Bilmeye çalıştığımız bir şeyin önünü bilsek, sonunu bilemeyebiliriz. Tümel olarak bilemeyeceğimiz için, bizim bilmemiz tikel niteliklidir. Şeyleri külli olarak kavrayamayacağımız için tikel surette biliriz. O halde bizim tikel bilgimiz, parçalı, değişken, zaman zaman aldatıcı, gerçek olmayabilen ve yanıltıcıdır. Oysa Tanrı’nın bilgisi tümeldir ve O’nun bu bilgisinde ne bir değişme, ne de bir yanılma söz konusudur. İşte Gazali’nin yanlış ve haksız yere yönelttiği suçlamanın temelsizliği kısaca böyle anlaşılmalıdır.
Farabi kendi senkretik felsefesini İslam akidesiyle uzlaştırmayı amaçlamıştır. O, bir de ruh temizliğine çok önem vermiş ve felsefi düşüncesinin temeline bunu yerleştirmiştir. Başka bir ifadeyle Farabi, İslam felsefesi tarihinde “rasyonel mistisizm”in ya da “akılcı tasavvuf”un kurucusu olma unvanını hak etmektedir. Doğal ve manevi bilimlerde araştırmalar yapılırken sonuçlara matematik ve mantık yoluyla varılmasını önerirdi. Felsefe bütün varlıkların bilimi olduğu için, varlığa ulaşan Tanrı’ya benzemiş olur. Kindi de felsefeye “elden geldiğince Tanrı’ya benzemek” anlamını yüklerken, İslam mistiklerinin de tasavvufu “Tanrı’nın ahlakıyla ahlaklanmak” diye tanımlamaları bir rastlantı değildir. Farabi’ye göre “burhan”, gerçeği bulmak için bir bir yol olmaktan ibaret değil, bizzat gerçeğin kendisidir. Bu düşünce XII. Yüzyıla kadar süren İslam düşünce geleneğinde mantık-varoluş bütünlüğünü ortaya koymaktadır.22
Farabi’nin fizik ve metafizik alanındaki felsefesi, tek bir amaca varıp bir bütün oluşturan üç bölümde incelenebilir: Ulûhiyet (ilahlık/ilahilik), Akıl ve Peygamberlik Teorileri. Bunların amacı Aristoteles felsefesini İslam akaidi ile uzlaştırmaktır Bu düşünüş tarzı da Farabi’nin buluşudur. Kendinden sonra gelenler aynı düşünceyi sürdürmekle yetinmişlerdir.
Farabi bilimleri sınıflandırırken kuşkusuz Aristoteles’i izlemiştir. Aristoteles’in tasnifinde bilimler, 1. Teorik felsefe (bilgi ve gerçekleri anlamak, matematik, doğa bilimleri ve ilahiyat), 2. Pratik felsefe (iyiyi yakalamak, ahlak, ev yönetimi ve siyaset), 3. Şiir, edebiyat, sanat, estetik ve diyalektik, Farabi’de bütün olarak ikiye ayrılır. Matematik ve doğal bilimlerle ilahiyat teorik bilimlerin içine girmektedir. Farabi bunlara dil ve mantığı da ekler. Dil ona göre sözlere delaletleri bakımından kelimelerin; mantık, kelimelerin kendilerine delalet etmeleri bakımından sözlerin bilgisidir. Bunlar bütün bilimlerin ve bilimlerin kişiden kişiye geçişinin zorunlu araçlarıdır. Bu nedenle dil ve mantık tüm bilimlerin başına konmuştur. Sonuç olarak denilebilir ki, Farabi’nin Aristoteles’i izleyerek yaptığı bilim tasnifi, doğuda İbn Sina’dan başlayarak yapılmış olan ansiklopedi mahiyetindeki tüm eserlerde etkisini göstermiştir.23
Dikkatimizi, Farabi geleneğine dayalı olarak bilimlerin nasıl sınıflandırıldıklarına toplamadan bu konuyu geçmek önemli bir noktayı eksik bırakmak olacaktır. Burada asıl olan, ilahiyatın teorik felsefe içinde ve hatta matematik ve doğa bilimleriyle aynı grupta kategorilendirilmiş olduğudur. Aristotetes’ten başlayarak ilahiyat İslam düşüncesinde hep teorik felsefenin, dolaysıyla matematik ve doğa bilimlerinin içinde yer almıştır. Ahlak problemi de pratik felsefenin konusu olarak değerlendirilmiştir. Bu tasniften şunu anlıyoruz: Bilimler Farabi’nin yaşadığı dönemde akli ve dini bilimler şeklinde değil, daha kuşatıcı ve daha bütüncül bir anlamda teorik ve pratik felsefe gibi iki ana kısma ayrılmaktadır. Birinci tip tasnif görecelidir. İlki, İslam düşüncesinin XII. Yüzyıldan sonraki dönemlerine, ikincisi de yaşadığımız yüzyıla değin süren düşünce geleneğine (ki bu Gazali’nin etkisiyle oluşmuş statik bir düşüncedir) karşılık gelmektedir.
Kindi ve Razi’nin felsefelerinin içerdiği Yeni-Plâtoncu eğilimler, son derece karmaşık bir metafizik sistem kuran ilk iki İslam filozofu, Farabi ve İbn Sina’nın eserlerinde tamamen gözle görünür hale gelmiştir. Daha eklektik olan Kindi düşüncesinde bir Aristoteles öğesi ağır basarken, Razi’nin daha az kuşatıcı olan eserlerinde güçlü bir Platonik öğe fark edilir. Arapça’daki Yeni-Plâtonculuğun ilk sistematik ifadesi kuşkusuz, İslam’ın ilk göze çarpan mantıkçı ve metafizikçisi Farabi’nin eseridir. 24
Hatırı sayılır bütün müellifler Farabi’ye özellikle döneminin önde gelen mantıkçısı ve Aristoteteles’in yorumcusu olarak en yüksek övgü payesini layık görmekte birleşmektedirler. Farabi, Yuhanna b. Haylan’dan mantık dersleri aldıktan sonra, kısa süre içinde bütün Müslüman çağdaşlarını geride bıraktı ve Kindi’nin mantıkta bıraktığı eksiklikleri tamamladı.
Farabi’nin kişisel karakter ve tutumu, sanat ve ilimlerin büyük hamisi Hamdani emiri Seyfu’d-Devle (918–967) ile olan dostluğu hakkında anlatılan menkıbelerde kapalı bir şekilde anlatılır. Seyfu’d-Devle’nin Farabi’ye büyük saygısı olduğu, fakat onun acaip kıyafeti ve hoyrat tavrının ara sıra emiri kızdırdığı ve yine züht (ascetism) ve tevazuuna rağmen prensin huzurunda genellikle belli bir gösterişçiliğe yöneldiği söylenir. Bu dostluk kısa sürmüş ve dostluktan kaçınan Farabi’nin bu tür bir teveccühün bütün menfaatlerinden yararlanmadığı kesindir.25
Onun felsefe tarihindeki yerini XIII. Yüzyıl felsefe tarihçisi olan İbn Ebi Usaybia, dikkat çekici bir kaydında, Felsefenin Doğuşu hakkında kayıp bir eseri muhtemelen Farabi’nin yazdığını naklederek şöyle anlatmaktadır:
“Felsefe öğrenimi Grek kralları saltanatı esnasında yaygın bir hale geldi. Fakat Aristoteles’in ölümünün ardından Kleopatra’nın saltanatının sonuna kadar İskenderiye’de geliştirildi. Öğreti, Aristoteles’in öğretiminden sonra on iki (Ptolemaic) kralın saltanatları boyunca devam etti. Onların saltanatları sırasında birbirinin yerine geçen on iki felsefe öğretmeninin sonuncusu Andronicus idi... Roma İmparatoru Augustus, Kleopatra’yı öldürüp krallığını pekiştirince kütüphaneleri tetkik etti ve onların kataloglarını ele geçirdi. Onlar arasında Aristoteles ya da Theophrastus zamanında yazılmış ve transkribe edilmiş kitaplar gördü ve öğretmen ve filozofların Aristoteles’in ele aldığı konular üzerine kitaplar yazdıklarına şahit oldu. Aristoteles veya öğrencileri zamanında transkribe edilmiş kitapların çoğaltılmasını ve öğretimde esas alınmalarını, diğerlerinin de bırakılmasını buyurdu. Andronicus bu meselelerde hakem olarak görevlendirildi ve onunla Roma’ya taşınacakların nüshalarını çoğaltmak ve diğerlerini İskenderiye Okulu’nda bırakmakla emrolundu. Ayrıca kendisinin imparatorla Roma’ya gidebilmesi için, İskenderiye’de yerine geçebilecek bir öğretmen bırakması da kendisine söylendi. Bu iki ilim merkezi Hristiyanlığın ortaya çıkışına dek varlığını sürdürdü.”26
Daha sonra Bağdat mantık öğretiminin merkezi haline geldi. İbn Ebi Usaybia, bizzat Farabi’nin Yuhanna b. Haylan’dan mantık dersi aldığını söyler. Onun mantıkla ilgili çalışması Kitabu’l-Burhan (İkinci Analitikler )’ı da içine alıyordu ve böylece İskenderiye’de resmen tesis edilen ve Birinci Analitikler’den öteye geçemeyen gelenek kırılmış oluyordu.
Her ne kadar birbirini takip eden felsefi okullarla ilgili bu açıklama genel çizgileriyle olsa da, yine de Farabi’nin döneminde öğretimin durumunu ve ona gelinceye kadar Metta, Kuveyri ve Yuhanna gibi Nesturi ve Yakubi âlimlerinin üstünlüklerini sürdürdüğü bir alanda onun yerini açıkça gösterir. Bu bakımdan Farabi’nin ününü artıran şey onun Müslüman seleflerinden hiç birinin hatta büyük Kindi’nin (ki mantık alanında baştan savma tavrından dolayı açıkça eleştirilir) bile başaramadığını başarması olsa gerektir. El-Kıfti ve İbn Ebi Usaybia, genç yaşına rağmen Farabi’nin, rakibi Metta’yı kısa zamanda geçtiğini söylemişlerdir.27
Farabi, birbiriyle uzlaştırılması mümkün görülen çeşitli sistemlerden bir sentez yaptığı için eklektik (seçmeci ve uzlaştırıcı), bir metot izlemiştir. Aristoteles mantığına dayanan akılcı bir metafizik sistem kurmuştur. Metodu sonuçlama (istintac’a) dayanır. Akıl ve akıl yürütme (istidlal) yolunu tutar. Ancak tümüyle rasyonalist değildir. Matematik sonuçlamadan yola çıkarak Pythagoras ve Blaise Pascal gibi mistisizme ulaşır. Böylece başlangıçta akılcı ve mantıkçı olan Farabi, daha sonraları sistem olarak değil de bir ruh hali olarak değerlendirdiği mistik bir yöntemi benimsemiştir. Onun mistisizmi felsefi bir sistem çerçevesi içinde değildir. Farabi bütün maddi olayları manevi ve ruhi prensiplere irca ederek uzlaştırırcı bir doktrini (eclectisme spiritualisme) kurmaya çalışmıştır.28
Farabi felsefede otorite olduğu gibi tıp, matematik, musiki ve şiir ile de ilgilenmiştir. Tıp alanında “Risale fi’t-Tıp” adlı eseri varsa da fiili olarak hekimlik yapmamıştır. Musiki sahasında durum farklıdır. Hem musiki hakkında eserler vermiş, hem de bizzat musikişinaslık yapmıştır.
Farabi’nin musiki alanındaki en önemli çalışmalarından “Kitabu’l-Musiki’l-Kebir”, “Kitabun fi’l-Musiki” ve “el-Medhal fi’l-Musiki” özellikle önemlidir. İlk eseri, daha 1930’larda üç ayrı batı diline çevrilmiş bulunmaktadır.29
Farabi doğa anlayışında gerekircidir. Bu gerekircilik onun metafizik gerekirciliğiyle yakından alakalıdır. Varlık problemini konu edinen metafizik, Farabi’nin nazari felsefesinin odak noktasını oluşturur. Farabi ve diğer Meşşai filozoflar tanrı-varlık ilişkisini ve kozmik varlığın oluşumunu südur (taşma) teorisiyle açıklarlar. Farabi südur teorisi ile Tanrı ve O’nun dışındaki tüm varlıklar demek olan masiva arasındaki ilişkiyi belirlemek ve bütün evreni hiyerarşik bir sistem dâhilinde yorumlamak suretiyle dini felsefeye yaklaştırmaya çalışmıştır. Farabi’nin felsefesinin en orijinal yönlerinden birisi onun psikolojisidir. Modern psikolojinin yaklaşımlarına yakın görüşler ortaya koyduğu artık bugün bilinmektedir. Onun psikolojisi metafizik, tasavvuf, ahlak ve siyasete dair görüşlerine bağlıdır. Nefsin kuvvetleri insani erdemlerin ahlaki ve düşünsel olarak sınıflandırılmasında etkili olmuştur.30
Farabi’nin kişilik yapısı diğer bir çok filozof ve deha gibi, toplumsal yaşama yabancı ve kendi halinde bir profil çizmektedir. O, sakin, yalnız ve kendi köşesine çekilip yaşamaktan hoşlanan bir düşünürdü. Genelde hayatını, doğa ile baş başa geçirmek isteyen her düşünür gibi Farabi de dünyada, çalışmaları ve öğrencilerinden başka arkadaş ve çevre edinmemiştir. Kendi fikirlerinin yüksek düzeyi ile halkın anlama düzeyi arasında uçurumlar olduğundan, sosyal çevre ile pek ilgilenmemiştir. Denginin olmaması ve konuşup anlaşabileceği kültürlü ve aydın kesimin azlığı onu kendi çalışmalarıyla baş başa kalmaya sevk etmiştir. Böyle bir ruh hali içinde olan Farabi, felsefenin yanında şiirle de ilgilenmiş, yalnızlığını, Allah ile arasında şiirlerle köprü kurarak giderme yoluna gitmiştir. Özlü ve zahitçe yalvarış ve dualarıyla ilahi varlıktan yardım istemekte ve kendinden sonra gelenlere bazı mesajlar vermiştir. Kendini yalnızlığa iten nedenleri şu mısralarla dile getirmektedir31:
“Gördüm ki zaman dengesiz, sohbet faydasız,
Her başkanda bezginlik, her başta bir sızı var.
Girip kendi evime, en iyisi şu dedim;
Şeref ve izzetimi korumakla yetindim”.32
Dünyevi yaşamın geçiciliği ve aldatıcılığını anlatarak ulvi âleme ve sufiyane yaşayışa meftun olduğunu şu şiirinde dile getiriyor:
“Ey arkadaş! Asılsız şeylerin mekânını bırak,
Hakikatler ülkesinde olmaya bak
Ne ebedi bir yerdir bizim için bu dünya,
Ne de insan sıkışıp kalmalıdır buraya
Ne acele acele çöküp kalkan küre üzerine;
Düşüvermiş çizgilerden başka neyiz
Küçüğün küçüğü bir söz yüzünden,
Öteki beriki ile kavga ederiz neden?
Bize göklerin ötesi yaraşır iken,
Bu merkezde sıkışıp kalmak neden?”33
Başka bir şiirinde Farabi, iç âleminin derinliklerinde, isteklerinin engin âleminde gezinirken, ulvi arzuların olayların cereyanını düşünüp her şeyi var eden, her şeyin sahibi ve sebebi olan yüce Allah’a yönelerek şöyle der:
“Ey bütün her şeyin sahibi Hak!
Her şeyin kendi feyzinden fışkırdığı kaynak!
Ortasında nemli toprak ile denizlerden,
Bir de merkezi bulunan gök tabakalarının sahibi.
Sana yalvarıyorum, bir günahkâr olarak, imdat umarak,
Bu kusurlunun bu günahlarını, hatasını affet!
Ey şu bütünün sahibi, idarecisi, kendi feyzinle;
Unsurları benim de unsurum olan şu doğanın kirinden beni temizle.”34

Eserleri
Farabi izlediği eklektik metodun doğal bir sonucu olarak döneminin her bilim dalı ile uğraşmış, hem sistematik hem de ansiklopedik bir düşünürdür. “İhsau’l-Ulum” adlı eserinde ilimleri beş grup altında toplar ve onları geniş bir şekilde açılar. IX. Yüzyıla kadar süren mantık çalışmaları X. Yüzyılda farabi ile en yüksek zirveye ulaşır. Mantığın bazı bölümlerinde Aristoteles’den ayrılarak en büyük mantıkçı unvanını almıştır. 35 Bibliyografik kaynaklardan anlaşılacağı üzere Farabi, mantık konusunda çok sayıda eser vermiştir. O, Aristoteles’in “Organon” adı altında toplanan mantık kitaplarını küçük muhtasarlar halinde kısaltmak suretiyle toplu olarak ele almış olduğu gibi, onları ayrı ayrı söz konusu da ederek, orta muhtasarlar halinde daha geniş özetler yapmıştır ve nihayet, ciltler tutacak surette, onları büyük şerhler veya büyük muhtasarlar halinde, birer birer genişletmiştir. Bu arada o, mantıkta ihtiyaç duyulan konularda, küçük risaleler halinde eserler vermekten de geri durmamıştır.36
Ortaçağ biyografi yazarlarının eserleri hakkında naklettikleri bilgilere bakılırsa Farabi’nin felsefi üretkenliği oldukça göz doldurmaktadır. Ona nispet edilen felsefi eser sayısı yüzü bulmaktadır. Bununla birlikte, elimize ancak bir kısmı ulaşabilmiştir. Bu eserlerden birçoğu, son zamanlarda modern baskılarla gün yüzüne çıkmış ve yeniden gözden geçirilerek yayınlanmıştır. Farabi’nin eserlerinden büyük bir kısmı mantığa ve dil felsefesine dayanmıştır. Gerçekten Farabi’nin mantıksal kavrayış kıvraklığı İbn Haldun (732/1332–808/1406) gibi Ortaçağ biyograf ve filozofları tarafından sitayişle anılmış; ün ve şöhretini yaygınlaştırmıştır. Farabi mantık alanında müstakil eserler telif ettiği gibi Aristoteles üzerine bağımsız risaleleri ve yorumları da bulunmaktadır. O, siyaset felsefesine de ilgi duymakla kalmamış, hem bu sahada hem de din felsefesi, metafizik, fizyoloji ve doğa felsefesi hakkında nitelikli eserler kaleme almıştır.37
IX. yüzyılın ortalarına doğru başlamış bulunan ve özellikle Yunan ilmi ve felsefi eserlerinin Arapça’ya çevrilmesinden ibaret olan büyük çeviri etkinliklerinden sonra İslam âleminde de beliren felsefenin gerçek kurucusu Farabi’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi veren en eski kaynaklar bilindiği gibi, Fihrist, Uyun ve İhbar’dır. Bu kaynaklardan İbn Ebi Usaybia ve Kıfti’ninkilere dayanılarak Farabi’nin eserlerinin gerek isimlerini gerekse nüshalarını gösteren bibliyografya denemeleri yapılmıştır. Bunlar arasında Steinschneider’in bibliyoğrafyası, Farabi’nin eserlerinin İbrani çevirilerinin nüshalarını, araştırıcıya her an karşılaştırma imkânı verecek surette izah etmesi bakımından çok önemli bir yer tutmakta ve hemen daima hareket noktası teşkil etmektedir. Çünkü Farabi’nin eserlerinin önemli bir kısmı İbrani diline, tekrar Arapça asıl metin oluşturulabilecek bir doğrulukla, çevrilmiştir. Bu eserlerin bir kısmının erkenden Latince’ye çevrildiği, Albertus Magnus’a St. Thomas’a tesir ettiği biliniyorsa da, Farabi’nin İbrani çeviriler kanalıyla aşağı Skolâstiğe de yapmış olduğu tesir henüz ele alınmış değildir.38
Farabi’nin bibliyoğrafik kaynaklarda anılan yüzden fazla eserinden ancak bir kısmı başta Dieterici olmak üzere, 1890’lardan itibaren felsefe, ahlak ve ilim alanlarına ait olmak üzere neşredilmeye başlamıştır. Bu neşriyat henüz bir “Farabi Külliyatı” teşkil edecek durumda değildir. Külliyatın tamamlanamamış olmasının bir takım nedenleri olacağı doğaldır. Bunlar arasında, örneğin, eserlerinden bazılarının şüpheli olması, kütüphane kayıtlarının düzensizliği, filozofun üslubunun çetin olması zikredilebilirse de asıl sebebi Farabi üzerindeki ilmi araştırmaların, bir programa bağlanmamış olmak anlamında rastlantıya terkedilmiş olmasında aramak mümkündür.39
Farabi devrinin neredeyse tüm bilimlerinde çok sayıda kitap ve makale yazmıştır. Genel olarak sınıflandırılacak olursa onun eserleri, Aristoteles mantığı ve Yunan felsefesini Arapça’ya aktaran, açıklayan ve yorumlayan makale ve kitaplarla, özellikle mantık, metafizik ve siyaset felsefesi alanında kendi görüşlerini içeren eserler olmak üzere ikiye ayrılır. Birinci türden eserleri arasında Türkçe çevirisiyle “İkinci Analitikler Üzerine Şerh”, “Birinci Analitikler Üzerine Şerh”, “İsagoji Şerhi”, “ Topika Üzerine Şerh”, “Sophistika Üzerine Şerh”, “Kategoriler Üzerine Şerh”, “ Zorunlu ve Vucudi Mukaddimeler Üzerine Bir Risale” ve “Bütün İlimlerde Kullanılan Önerme ve Tasımlara Dair” adlı eserler bulunmaktadır.
Farabi’nin fizik, metafizik, siyaset ve mantığa katkıları ona İslam filozofları arasında kuşkusuz üstün bir yer sağlar. Özel olarak ilk felsefe tarihçilerinden biri tarafından Platon ve Aristoteles felsefesinin ustaca yorumu sebebiyle övülür. Bu iki eser, İlimlerin Sayımı ile birlikte Arapça’daki Aristotelesçilik ve Plâtonculuğa genel giriş mahiyetindeki eserlerin en kapsamlısı ve nitelik bakımından dönemin en üstün eserleridir.40
Bu üç eserden ilkinde Platon felsefesi, Bölümleri ve Bu Bölümlerin Tertibi’nde Farabi, Platon külliyatına dair geniş bilgisini sergiler ve bu külliyatla ilgili onuncu yüzyılda Müslümanların bilgi derecesine ışık tutar. Bu kitapta Farabi yalnızca bütün diyalogların ismini zikretmekle kalmaz; bunun yanında Platon’un risalelerini de anar ve onların konularıyla ilgili kısa açıklamalar yapar. Onun bu malzeme hakkındaki bilgisinin derecesi en iyi şekilde Platon’un büyük eserlerinden biri, bugün hala mevcut bulunan “Kanunlar” ının özetinde kendini gösterir; bu eser, onun “büyük (hakim), İlahi Platon’un ahlak ve siyaset felsefesine duyduğu sevginin ve derin anlayışın apaçık tanığıdır.
Aristoteles Felsefesi adını alan ikinci eser, insan mutluluğunun mahiyeti ve “ilmi bilgi”nin, insanın peşinden koşması gereken iyi hayatın nasıl bir zorunlu parçası olduğunun tartışılması ile başlar.
“ Kitabu’s-Sema”, “el-Asaru’l-Ulviyye”, “ Kitabu’l-Meadin”, “ Kitabu’n-Nebat”, “ Kitabu’n-Nefs”, “ Kitabu’s-Sıhha ve’l-Maraz”, “ Kitabu’l-Hayat ve’l-Mevt”, “Kitabu’l-Hiss ve’l-Mahsus” ve “Kitabu Hareketi’l-Hayavan” adlı eserleri de fizik ve kozmolojiyle ilgili birinci türden eserler arasında yer almaktadır.
Metafizikte Aristoteles’e, pratik felsefede Platon’a dayanmakla birlikte her iki filozofun görüşlerini daha genel bir açıdan ele alan kitapları vardır. “ Telhisu Nevamisi Eflatun” (Eflatun Kanunlarının Özeti), “ Felsefetu Eflatun (Eflatun Felsefesi) ve “el-Cem’ Beyne Ra’yayi’l-Hakimeyn” (İki Filozofun Görüşlerinin Bağdaştırılması) bu türden eserlerdir.41
“Ihsau’l-Ulum” (İlimlerin Sayımı), “ Kitabu’l-Cedel” (Diyalektik), “ Kitabu’l-Burhan” (Ispata Dair Kitap), “Kitabu’s-Siyaseti’l-Medeniyye” (İnsan Davranışı Üzerine Kitap), “ Tahsilu’s-Saade” (Mutluluğun Kazanılması), “el-Medinetü’l-Fazıla” (Erdemli Şehir), “Fususu’l-Medeni (Siyaset Felsefesi) ve “Kitabu’l-Huruf” (Harfler Kitabı-Dil Felsefesi) adlı eserleri ise Farabi’nin kendine ait özgün görüşlerinin bir araya getirildiği kitaplardır. Farabi’nin eserleri kısmını tamamladıktan sonra bu ve başka eserlerinden bazılarının içeriklerinden söz edeceğiz.
El-Cem Beyne Rayeyi’l-Hakimeyn: Farabi bu eserinde Platon ve öğrencisi Aristoteles’in felsefesini karşılaştırmalı olarak ele almaktadır. Her iki filozofun kısa biyografileri yanında felsefe sistemlerini kısa ama genel çizgileriyle anlatır. Platon’un akledilir âlemi, Mağara Benzetmesi, İdeler Âlemi, İnsani Nefs ve Varlık görüşlerinden söz eden Farabi, Platon’un Tanrı’yı en yüce varlık mertebesinde gördüğünü ve O’nun varlığını hareket ve kozmoz vasıtasıyla kanıtladığını söyler. Ahlak, siyaset, erdem ve devlet şekilleri başlıklarıyla da Farabi, kendi anladığı bir Platon profili çizer.
Aristoteles’in felsefesi, hayatından başlanarak Hareket, Heyula ve Suret, Nefs, İlk Muharrik, Ahlak, Siyaset başlıkları altında işlenir. Yeni Plâtonculuk, Plotinus hakkında bilgi verilerek açıklanır.
İhsau’l-Ulum: Farabi’nin Türkçemizde “İlimlerin Sayımı” diye bilinen bu eseri, ilimler ve onların kategorileri üzerine yazılmış bir eseridir. Farabi bu eseri pratik bir gayeyle kaleme aldığını söylemektedir: “ Bu kitabı, meşhur olan ilimleri bir bir saymak, bunlardan her birinin içinde bulunan bütünleri, bölümleri, onların bölümlerini ve bölümlerinin her birinde bulunan bütünleri tarif etmek amacıyla yazdık.” Bu sözlerle kitaba başlayan Farabi, bu eser sayesinde insanların herhangi bir ilim dalını öğrenmek istediklerinde ona bakmak suretiyle çeşitli ilim dallarının konularını, neler öğrenebileceklerini ve neleri öğrenmelerinin gerekmediğini anlayacaklarını dile getirmektedir. Farabi Ihsa’da ilimleri beş ana kısım ve bunlara bağlı tali bölümler halinde inceler:
1. Dil İlmi ve Bölümleri
2. Mantık İlmi ve Bölümleri
3. Öğretim İlimleri: Sayı, Matematik, Astronomi, Musiki, Ağırlık Birimleri ve Tedbir İlimleri.
4. Tabiat İlimleri, İlahiyat İlmi ve Bölümleri.
5. “Medeni” İlim ve Bölümleri: Fıkıh ve Kelam İlimleri.
Ansiklopedik karakter taşıyan Ihsa, modern bilim dallarından bazılarını da içermektedir. Özellikle Sosyal Psikoloji (el-İlm el-Medeni), sayılan ilimler arasında yer almaktadır. İlahi İlimleri uzun uzadıya incelemekte ve yöntem sorunları üzerinde durmaktadır. Gazali (ö.1111) Farabi’nin “İlahi İlim” adlandırmasına karşılık, “Şer’i İlim” kategorisini kullanacaktır.42
Kitabu’l-Huruf: Bugün “Dil Felsefesi” ve “Hermönötik”in karşılık gelebileceği analiz ve yaklaşımlara yer verdiği bu eserini Farabi, bablar halinde yazıya dökmüştür. Harfler, kelimeler, soru kalıp ve ifadeleri, felsefi sorular ve yöntemleri, ilimlerdeki soru kavramları, sözü edilen modern bilim ve yöntemleri çağrıştırıcı bir üslupla ele alınmaktadır. İlk bapta, harfler, kategoriler, bilim ve sanatlara giriş, nispet, izafet, töz, ilinek, şey, varlık..gibi temel felsefe kavramları yer almaktadır. İkinci bap, felsefenin ve dinin ortaya çıkışı meselesine, din-felsefe ilişkisine, genel sanatların oluşumuna ve son olarak din-felsefe bağına ayrılmıştır. Hele hele, şeylerin kavram ve adlarla etiketlenmesi sorunu gibi felsefe yapmanın en vazgeçilmez yöntemi üzerinde durması Kitabu’l-Huruf’u oldukça çekici kılmaktadır. Üçüncü bapta Farabi, Soru harfleri, muhatapların çeşitleri, felsefi sorular ve genel kavramları bahis konusu etmektedir.43
Ta’likat: Farabi bu eserinde tüm varlıkların Tanrı’dan taşma yoluyla meydana geldiklerini anlatarak insani nefs ve çeşitleri, nefsin tanımı, akledilirler, sayı, birlik, varlık, felekler, yıldızların hareketi, varlığın birliği ve hakikat gibi birbiriyle ilişkili konuları eler. Konu çeşitliliği bakımından bu kitap da küçük bir ansiklopedi hüviyetindedir.44
Tahsilu’s-Saade: Mutluluğun Kazanılması olarak dilimize çevrilmiştir. Bu eserinde Farabi, mutluluk felsefesi üzerinde durmaktadır. Kitabın ilginç yanlarından bir diğeri de, “İlimlerin Sayımı”nda yaptığı ilim tasnifinden farklı bir sınıflamayı burada ortaya koymuş olmasıdır. Buna göre ilimler iki ana başlıkta incelenmektedir:
1. Nazari (Teorik)İlimler: Talimi İlimler (Riyaziye), Tabii İlimler, İlahiyat (Metafizik).
2. Ameli (Uygulamalı) ve Felsefi İlimler: Ahlak, Siyaset İlmi.
Medinetu’l-Fazıla: En meşhur eserleri arasında bulunan el-Fazıla, daha çok siyaset bilimi ve sosyoloji alanlarını ilgilendiren bir eseridir.
Farabi’nin eserleri sadedinde zikrettiklerimizi tekrarlamadan, neşredilmiş kitap ve risalelerini şu şekilde sayabiliriz:
1. Kitabu’l-Mille (Neşr. Muhsin mehdi, 2. Baskı, Beyrut 1985).
2. Risaletu’t-Tenbih Ala sebili’s-Saade ( A Critical Etition Prepared by Dr. Sahban Khalifad, Publications of the University of Jordan Department of Philosophy, Faculty of Arts, Jordan University, First Edition, Amman 1987).
3. Fususu’l-Medeni ( Fusul al-Madani, neşr. D.M. Dunlop, Cambridge 1961).
4. Fusulun Müntezaa ( Neşr. Fevzi en-Neccar, Beyrut 1971).
5. Kitabu Siyaseti’l-Medeniyye (Neşr. Fevzi en-Neccar, Beyrut 1964).
6. Risale fi’l-Akl (Neşr. Maurice Bouyges, Beyrut 1987).
7. Risaletani Felsefiyyetan ( Neşr. Ca’fer Ali Yasin, Beyrut 1987).
8. es-Semeratu’l-Mardiyya ( AlFarabius Philosophische Ablandlungen aus Londoner, Leidener und Berliner Handschriften, Çvr. Friedrich Dietrici, Leiden 1890, E.J. Brill XXXIX 118s. ).
El-Mardiyye’nin İçinde yer alan eserler:
a. Kitabu’l-Cem’ Beyne Rayayi’l-Hakimeyn Eflatun el-İlahi ve Aristotalis.
b. Fi Ağrazi’l-Hakim fi Külli Makalatin mine’l-Kitabi’l-Mevsum bi’l-Huruf.
c. Makalat fi Maani’l-Akl.
d. Risaletun fi ma Yenbaği en Yukaddeme Kable Taallumi’l-Felsefe.
e. Uyunu’l-Mesail.
f. Fususu’l-Hikem.
g. Risaletun fi Cevabi Mesail Suile Anhe.
h. Fi Ma Yasıhhu vela Yasıhhu min Ahkami’n-Nücum.
9. Resailu’l-Farabi (Haydarabad 1344–1349, Matbuatu Meclis Dairetu’l-Maarif el-Osmaniyye).
Resail’in İçinde Yer Alan Eserler:
a.İsbatu’l-Mufarakat (Haydarabad 1345).
b.Tahsilu’s-Saade (Haydarabad 1345).
c.et-Talikat (Haydarabad 1346).
d. Kitabu’t-Tenbih Ala Sebili’s-Saade (Haydarabad 1349).
e. Ed-Daava el-Kalbiyye (Haydarabad 1349).
f. Zinon el-Kebir el-Yunaniyye ( Haydarabad 1345).
g. es-Siyasetu’l-Medeniyye ( Haydarabad 1345).
h.Kitabu’l-Füsus ( Haydarabad 1347).
i. Faziletu’l-Ulum ve’s-Sınaa (Haydarabad 1347).
j. Mesail Müteferrika ( Haydarabad 1344).
10. Fi’l-Hala ( Tercüme ve Neşr. N. Lugal-A. Sayılı, Ankara 1951).


Felsefesi
İslam Felsefesinde sistemci ilk filozof olarak Farabi de kuşkusuz felsefesini, felsefenin temel problemleri olan Varlık, bilgi, ahlak üzerindeki görüşleriyle kurmuştur. Farabi’nin bu problemleri nasıl tartışıp sistemini hangi açıklama tarzına göre teşkil ettiğini, bunların her birini teker teker incelerken göreceğiz. Her ne kadar bu problemler genel felsefesini oluşturan birbirinden ayrılmaz unsurlar olsa da, filozofumuzun sistemini ana çizgileriyle görmek bakımından genel felsefesi üzerinde durmak, bunların daha iyi anlaşılmaları bakımından gereklidir.
Farabi’de felsefe ve ilim kavramlarının kullanılışındaki belirsizlik, felsefeyi ve ilmi kısımlarına bölerken seçilmiş olan ayırma ilkelerinin farklı oluşundan ileri gelmektedir. Bu ayırma ilkeleri Farabi’de bazen kitaplar, bazen genellik derecesi, bazen konu ve amaçlardır. Bununla beraber, ilimlerin doğrudan doğruya sayılması suretiyle yapılmış olan bölme ile, bunların insan tarafından yapılmış olup olmadığı açısından yapılmış olan bölme en önemli iki bölme tarzıdır.
Farabi’de bilginin en belirsiz biçimde bölünmesi, herhalde “Kable Taallümi’l-Felsefe” ( Felsefe Öğrenmeden Önce) derken kastettiği kitapların ilke olarak alınmış olduğu bölme şeklidir. Kitaplar ya parçalı (cüz’i), ya külli (bütünsel) veya ikisi arası olurlar. Cüz’i kitaplarda sadece bir tek amaç güdülür; bunlar risaleleri teşkil ederler. Külli kitapların bir kısmı okunurken düşünülecek olan şeyleri içerirler. Kitapların bazısı felsefe öğretir Felsefe öğretenlerin de genel ve özel olanları vardır. Özel olanların bir kısmı felsefe ilmini, bir kısmı ise felsefe yöntemlerini öğretir. Bir kısmı ilahi, bir kısmı tabii, bir kısmı ise matematik gibi konuları öğretir. İlimler genellik dereceleri bakımından ya cüz’i veya külli olurlar. Cüz’i olanlar bazı varlıkları ve bunların özelliklerini inceler. Genel olan ilimlerin konuları bütün varlıklarda genel olan şeyi inceler. İşte bu metafiziktir. Ama gerçekte ilimler konuları bakımından ilahi, mantıki veya tabii, riyazi ve siyasi olurlar. İlimlerin amaçları bakımından yapılmış olan bölme, Farabi’nin, “ilmi ve onu öğrenmeyi yarara bağladığı eseri “Felsefetu Aristu” daki bölme çeşididir. Oysa “İlimlerin Sayımı”nda ilimler beş bölüm halinde sayılmışlardır. Bunlar 1. Dil İlmi ve kısımları, 2. Mantık İlmi ve kısımları, 3. Matematik İlimler: Sayı, Hendese, Menazır İlmi, Matematik, Astronomi, Müzik, Ağırlıklar İlmi, “hiyel” İlmi, 4. Tabii İlimler ve kısımları, İlahi İlimler ve kısımları, 5. Şehirler İlmi ve Kısımları, Fıkıh ve Kelamdan ibarettir. Farabi, nihayet “Tenbih”te, konusu insan tarafından yapılmış olmak veya olmamak, bir yarar gözetmek veya gözetmemek gibi bir ayırma ilkesine göre ilimleri veya felsefeyi yine teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayırmaktadır. İnsan tarafından yapılmış olmayan konuların bir yarar gözetilmeden incelenmesinden ibaret olan “teorik ilimler” veya “teorik felsefe” üç kısma ayrılır:1. Matematik, 2. tabiat İlmi, 3. Metafizik. İnsan tarafından yapılmış olan varlıkların bir yarar gözetilerek incelenmesinden ibaret olan “pratik (ameli) ilim veya “pratik felsefe” ise, “hulki sanat” ve “siyaset” olarak ikiye ayrılmaktadır. “İlimlerin Sayımı”nda sayılmış olan dil ilmi ve mantık bu bölmede bir yana bırakılmıştır. Buradaki bölmede bulunan “İlahiyat” bu bölmede “Metafizik” adıyla ortaya çıkmıştır.
Farabi’ye göre, temelde “ilahi ilmin hepsi metafizik kitabında mevcuttur”. Felsefeden maksat Tanrı hakkında bilgi edinmek ve mümkün olduğu kadar O’na benzemektir. Ama birçok kimselerin yapmış oldukları gibi, Aristoteles’in “Metafizik Kitabı”nın yalnız Tanrı, akıl ve ruhtan (nefisten) bahsettiği zannetmek hatasına düşmemelidir. Oysa metafiziğin konusu daha geniş ve daha geneldir. Genel olan bu ilmin konusu bütün varlıkta genel olan şeyleri, varlık, birlik, varlık ve birliğin çeşitleri, önce, sonra, güç, eylem, tam, eksik, varlıkların ortak kaynakları ve bu kaynaklar hakkında bilgilerdir. Bu konular tabiata özgü konular değildir. Tam aksine, ondan genellik derecesi bakımından daha yüksek ve ondan sonradırlar. Matematiğin tabiat ilminden daha yüksek olması konusunun soyut olmasından ileri gelir; ancak orada soyutlama imgeseldir, gerçek değildir. Halbuki Fizik Ötesi’nin konusunun soyutlama bakımından ne hakiki ne de imgesel bir tarafı yoktur., o bakımdan ona Aristoteles “öte” demiştir. Bu ilmin ilk konusu varlık ve birliktir; aynı zamanda çokluk, yokluk, akledilirler, bir ve çeşitleri ve bunların kaynaklarıdır. Bunların alt unsurları vardır ve burada yer alan cüz’i ilimlerin konuları incelenir.
“İlahi İlim” denilen metafizik buna göre üç kısma ayrılmaktadır: Birinci kısımda varlıklar ve varlıklara varlık olmaları bakımından arız olan şeyler incelenir. Esasen “felsefe” “bakımından” veya “cihetinden” sözlerine dayanır. Nitekim “ciheti bakımından” veya “hasebiyle” sözleri kaldırılırsa, ilimler ve felsefe hükümsüz kalırdı., onun için felsefenin Aristoteles tarafından “varlığı varlık bakımından bilmektir” tarzında yapılmış olan tarifi Platon ile onun arasında bir aykırılaşma olduğunu ifade etmez. Çünkü ikisinin de gayesi âlemdeki varlıkları bilmektir. Platon’a göre, “ilimler, ilahi, mantıki veya tabii, riyazî ve siyasi olurlar; felsefe sanatı ise bu ilimlerden çıkarılmıştır; o bakımdan, âlemdeki varlıklardan hiçbir şey yoktur ki felsefe oraya girmiş olmasın. Platon hiçbir şeyin felsefenin dışında bırakılmasını istememiştir. Her ikisinin de amacı, varlığı olduğundan başka şekilde değil, fakat olduğu gibi bilmek olduğuna göre, felsefenin “varlığı olduğu gibi bilmektir” şeklindeki tarifi yerinde ve gerçekçidir.
İlahi İlmin ikinci kısmında “teorik ve cüz’i olan ilimlerdeki kanıtların kaynakları araştırılır. Mantık, Hendese, Sayı ilmi ve geri kalan ve bu ilimleri oluşturan diğer ilimler gibi teorik ve cüz’i ilimlerden her biri hususi bir varlıkla ilgilenir. Demek ki onda Mantık ilminin, matematiğin, Tabiat ilminin kaynakları ele alınır. İlahi İlmin üçüncü kısmında ne cisim olan ne de cisimlerde bulunan varlıkları incelenir. Onların ilkin var olup olmadıkları araştırılır ve sonlu olduklarına kanıt getirilir. Kendisinden daha kâmil bir şeyin olması mümkün olmayan bir mükemmel şeye gelindiğinde, en mükemmelin varlık mertebesinde onun varlık mertebesine sahip birinin bulunması imkânsızdır; onun benzeri yoktur, onun zıddı yoktur. Kendisinden önce bir tözün bulunmasının mümkün olmadığı bir İlk’e gelindiğinde, kendisinden daha önce olan bir şeyin var olmasının mümkün bulunmadığı bir önceye gelindiğinde, varlığını başka bir varlıktan almış olması mümkün olmayan bir varlığa gelindiğinde, , sadece bu Bir’in ilk olması, mutlak olarak önce olması lazım gelir. Diğer varlıkların O’ndan sonra olduğu açıktır. Çünkü O, kendisinden gayrı bütün varlıkların kendisinden gelmiş olduğu ilk varlıktır. O kendisinden gayrı her birliğin kendisinden çıkmış olduğu birliktir, kendisinden başka hakikat olan her şeyin kendisinden çıkmış olduğu hakikattir. Bunlar hangi bakımdan ondan çıkarlar? Hâlbuki onda hiçbir zaman ve hiçbir şekilde bir çokluk olması düşünülemez, aksine o, bir ismine ve anlamına, hakikat ismine ve anlamına, ondan gayrı olup kendisine birdir, vardır ve hakikat denen bir şeyden daha fazla layık olandır. Sonra sıfatları bu olan bir şeyin ulu Tanrı olmasına inanmak gerektiği belirtilir. Sonra Tanrı’nın diğer sıfatlarına geçilir. Sonra varlıkların ondan nasıl ortaya çıktığı öğretilir. Varlık ondan nasıl varlığını kazanır? Sonra varlıkların mertebeleri araştırılır. Bu mertebeler onlar için nasıl olur? Her şey bulunduğu mertebede olmak için nasıl değişime uğrar? Bunların birbirleriyle olan bağlantısı ve düzeni nasıldır? Sonra, Tanrı’nın varlıklar üzerindeki fiillerinin hepsi tüketilinceye kadar araştırılır. Tanrı’nın fiilleri ve düzeninde herhangi bir kötülük, noksanlık ve düzensizlik bulunmadığı açıklanır. Sonra Tanrı’nın fiilinde noksan ve yarattığı kâinatta eksiklik bulunduğunu zannedenlerin fikirleri çürütülür.
Farabi’ye göre “yakini kanıtlarla elde edilen ilim bütün ilimlerin en önce geleni ve en şereflisidir. Diğer ilimler bunun yönetimi altındadır. İşte bu ilim en son mutluluğu oluşturur. Bu ilim, Farabi’ye göre, eskilerin söylediklerine bakılırsa, Keldaniler’de vardır, sonra Mısırlılara, sonra Yunanlılara geçti. Sonra Süryanilere, sonra Araplara geçmekte gecikmedi. Bu ilmin bütün içerdiği şey, Yunan dilinde tespit edilmiştir. Ona kesin olarak hikmet derler. Bunun sevgisine de felsefe derler.

0 Yorum:

Yorum Gönder

Kaydol: Kayıt Yorumları [Atom]

Bu yayına verilen bağlantılar:

Bağlantı Oluştur

<< Ana Sayfa